佛教肉身现象简论

 

内容提要：佛教中的肉身不腐，现在通行的说法是表示了该行者的修行程度，这种说法其实是现在才流行开来的，到底这种说法是不是合乎佛教义理及佛教传统呢？是值得探讨的，本文剖析了这种说法的流行背景，给出了一个解释――肉身不腐现象的热闹只是“一切以经济建设为中心”这样一个时代的需要而已。

关键词：肉身不腐    神异现象    丧葬方式    装缸供奉

 

佛教中有许多不可思议的神异现象，古来的僧传中有专辟“神异篇”的，比如梁朝慧皎法师的《高僧传》，其第九卷、第十卷就是“神异篇”。唐朝道宣法师的《续高僧传》、宋朝赞宁法师的《宋高僧传》、明朝明河法师的《补续高僧传》则称为“感通篇”，民国喻谦的《新编高僧传》称为“灵感篇”^[1]，里边所记载的高僧就是以神异以及感应而著名的。李冬英先生《佛门人体奇观》中，把肉身不腐、虹化、舍利子等并称为佛教最奇特的人体神异现象^[2]，这则是我们上个世纪八、九十年代兴起的人体科学热、气功热遗留下来的痕迹。

 

我与肉身的因缘

 

我留意到肉身和尚这个题目，是始于一九九二年。当时我刚刚到九华山甘露寺，大幸师太^[3]告诉我说，这里原本供奉有清末老都监常恩和尚的肉身，她还给我讲述了不少关于老都监的趣闻轶事，九华山当地的老人们，也对老都监的事迹津津乐道。直到一九九四年冬天，我终于按捺不下内心的念头，经过寻访采集，写了篇《常恩和尚》，登在《甘露》杂志上。没料到引起了读者们的兴趣，遂逐一地把九华山的佛教肉身都写了出来^[4]。一九九七年，湖南电子工业大学蔡日新教授到甘露寺开讲座，他给提了一个建议，让把肉身和尚结集起来，然后从修行、气场、风水、自然科学等各个角度来阐释肉身的形成原因，书名可取为《肉身揭密》。但我没有这么做，因为毕竟我自己的身份也是僧人，那么做就违背了“法住法位”的佛门基本原则。一九九八年，赵杰民居士说想编一本肉身和尚的集子。在力所能及的情况下，我自然也乐意帮忙。我就查阅了常用的僧传，如《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》、《大明高僧传》、《补续高僧传》、《新续高僧传》、《神僧传》、《比丘尼传》、《续比丘尼传》、《六学僧传》、《名僧传抄》、《武林西湖高僧事略》、《续武林西湖高僧事略》等，发现里边儿散记着不少肉身和尚。我就以僧传为基础，并搜集了我们知道但又没有在僧传中记载的肉身，给编了一本《肉身和尚集》。这一本集子完全是记传而已，只记了他们的事迹，并没有把肉身和尚这一现象给作出评论、分析。

 

古人对肉身现象的态度

 

肉身这种现象，在古来实际上也不少见，但僧传的编著者如梁释宝唱、梁释慧皎、唐释道宣、宋释赞宁、元释昙噩、明释明河、明释莲池、民国喻谦、民国释震华等，他们并不曾在僧传中给肉身划出一方单独的天地。慧皎法师的《高僧传》中把高僧分成了十类――译经僧、义解僧、神异僧、习禅僧、明律僧、忘身僧、经僧、兴福僧、唱导僧、经师，这个我们一般都称之为十科。后来的僧传也都分为十科，只不过把门类稍微作了一下调整。道宣法师《续高僧传》的十科是：译经僧、义解僧、习禅僧、明律僧、护法僧、感通僧、遗身僧、读诵僧、兴福僧、杂科。后边儿的僧传分科几乎全同于道宣法师的《续高僧传》。在这些僧传中，一般都有编著者所发的论议。《高僧传》中前八科后边慧皎法师给加了论、赞，后两科有论无赞。这论、赞就是作者的评议，但全无涉及肉身之事^[5]。在道宣法师的《续高僧传》中，于每一科后也都有篇《论》，其遗身论中，有这么一句，“灰骨涂像以陈身奉之”，这就是写的肉身和尚，但是下边儿把它与埋尸塔侧等并列，说这是“虚通謟附”、“据律则罪”^[6]。当然，这不是说留下肉身者有什么不好，而是说把肉身涂漆装金以供奉这种方式是不合佛教规制的。道宣法师对其他的现象都是赞美有加，或者作出解释，比如对有些高僧临终时香气萦绕，他就给作出了解释、评论，说这是好的现象，可是对于肉身这种现象本身，却是一句也不评论。在赞宁法师的《宋高僧传》中，其《论》没有提到肉身之事，不但论中不提肉身本身，甚至也没有象道宣法师那样表明对肉身处理方法的态度。更甚的是，赞宁法师在有些肉身和尚传记的后边儿，对其他灵异现象作了解释，但对肉身这个现象没有解释。比如“唐明州德瑞寺遂端”的传记。遂端老是诵《法华经》，于唐懿宗李漼咸通二年端坐圆寂，在刚断气儿不一会儿，忽然从口中生出“青色莲花七茎”，使得远远近近好多的人都来朝礼，后来被埋在了“东山之下”，但人们经常见从坟上发光，于是在二十年后又把遂端的坟挖开，开棺见尸体完好如生，就重新把遂端的肉身漆紵供奉。赞宁法师说当时遂端的肉身还在。赞宁法师在遂端的传记后边儿有个《系》，这“系”并不是每个僧人的传记后边儿都有，只是有一部分有。这“系”是赞宁法师对这个僧人发表些传记之外的言论。在遂端的传记后的“系”就是讨论遂端死后口中生出莲花，是真还是假，有没有可能，而对肉身现象本身却不讨论。其他几部僧传中也都没有对肉身和尚这个现象本身的评论。

虽然说古来僧传中没有直接对肉身和尚这个现象进行评论的话，但是，僧传中对别的现象都有赞美的语言，独独对肉身这现象无话可说，“可以赞美我，可以批评我，最怕的是不理我”，这不评论本身就是评论。再从僧传的写作体制、史料取舍等方面来考虑，古人对肉身和尚的态度我们完全可以觉察到。

另外，僧传中有这样的记载，有些和尚圆寂之后，人们已经发现了他的尸身没有腐坏，但仍然或埋葬、或荼毗，比如宝印禅师、师范禅师、湛堂法师等。这就不但表明了编著僧传者对肉身和尚的态度，而且也表明了当时佛教界对肉身和尚的普遍态度。还有这样的一些情况，有些僧人寂后成了肉身，在人们的口碑之中流传由来已久，其它文章中也屡屡提到，但僧传中却没记载，比如文偃禅师，高僧传中的文偃传就没有提到他成了肉身这回事儿；我见贵寺所发研讨会邀请书中有这样一个选题――《石经寺楚山绍琦“肉身菩萨”的社会影响及旅游开发的带动作用》，想必楚山绍琦禅师也是成了肉身，但在《补续高僧传·楚山琦传》中也并没有提到他成了肉身这回事^[7]。这些事实说明了什么呢？很清楚！

 

今人对肉身的态度

 

现在人对于肉身和尚这个现象的态度，与古人完全转了回来。对肉身这种现象议论的特别的多，什么《浅谈肉身和尚》、《肉身和尚揭秘》、《说不尽的肉身》、《未解之秘：肉身不腐》等等，当时我为了编《肉身和尚》收集到了六、七十篇这类文章，现在我们在google或者百度上搜索，都有近万条与肉身不腐有关的条目。这里我选取几篇权威机构上登载的文章（纪录片）。

第一。中央电视台。中央电视台国际频道2005年1月24日《国家地理》栏目中，曾经播出了一期关于“九华山”的片子，中间有关于九华山肉身现象的说法。他们是采访的九华山宗教局万稼祥先生、九华山上禅堂果卓法师、九华山佛学院客座教授费业朝先生^[8]等人。这些人的说法是一样的：肉身和尚是因为其修行好，不过是从不同的角度来说的。万稼祥先生因为是九华山人，对近期新出的肉身，生前大都比较熟悉，就讲了他们在世时如何行善之类，果卓法师、费业朝老师说了修行、自然环境等因素。

第二。新华社。新华社合肥分社2002年6月29日发了一篇通稿，叫《缸葬造就出肉身》，中间引用了九华山管理处焦得水的说法：主要是因为缸葬与空气隔绝，并提到了佛教解释为修行好。

还有《人民日报》、《安徽日报》、《新民晚报》等在九华山肉身开缸时都有相关报导，象大兴和尚，“是新中国第一尊真身”^[9]，当时很是轰动。但因为这些机构都是国家新闻喉舌，所以对肉身的报导，用语十分的谨慎，都是引用佛教界人士的说法或当地宗教部门的说法。但毕竟文章中都是赞颂肉身者的修行的，我们不妨看作正统的、主流的态度。不过文章中的错误也是很明显的，比如《安徽日报》上说，“肉身现象是九华山独有的”。

另外我们看看佛教的专门文章。

第三。《甘露》，这是安徽九华山佛学院的院刊。在2002年第3期上有一篇《九华山肉身之谜》，万稼祥先生写的。这是一篇规矩的论文，比较全面地论述了肉身。从自然环境方面论述了肉身的成因，还从佛教方面论述了肉身和尚。他从自然环境方面论述的时候，其观点则是：九华山的自然环境根本不适合肉身的形成，但居然形成了，这是不可思议的。这恰恰从侧面说明了肉身和尚的成因是修行的结果。他从佛教方面来论述的时候，更是明确地说，肉身是修行的结晶、是修行者愿心的结果。

第四。《华林》，这是上海龙华寺所办的一个学术性刊物。在第二卷上有一篇《中国佛教世俗化的一个标识――关于唐宋文献中“肉身菩萨”的若干分析》，上海师范大学严耀中教授写的。在文章的第二部分中，写的就是我们一般说的肉身不坏现象。文章中说，印度习俗是火葬，到中国后，“肉身龛葬或塔葬之风在出家和在家的佛教徒中都颇为流行，相当程度上冲击了火化葬式。”严耀中先生说，“这种葬式之所以在一定程度上流行，是因为‘祖师肉身之保存，对于信徒之礼敬，具有特殊的意义’”，“且僧徒们认为高僧们死后的不坏肉身是菩萨相的体现。”“祖师肉身之保存，对于信徒之礼敬，具有特殊的意义”，根据严耀中先生的注释，是常盘大定在《支那佛教の研究》中说的，后一句话，“且僧徒们认为高僧们死后的不坏肉身是菩萨相的体现”，则是严耀中先生自己说的。也就是说，对肉身和尚明确的赞美之言，完全是现代人才明确说出的。严耀中先生举出的几个例子，比如大行被赐“常精进菩萨”，这称号恰恰与他成肉身关系不大，也就是说，严耀中先生文中的逻辑并不是十分严密的。成肉身与被赐号有一定的关系，但绝不是决然的关系。比如九华山百岁宫的无瑕和尚肉身，在崇祯三年被明思宗赐为“应身菩萨”，这其实是成肉身之后被赐号的（《新续高僧传》卷四十四有无瑕和尚的传记，但没有记载赐号之事）。倒是他前文中说是一种丧葬方式的逻辑决然。

总之，现代人对于肉身的态度都是赞美，说成肉身者的修行如何如何，俨然是成就道果一般。

 

关于肉身现象的分析

 

在佛教认识之中，有三量的说法，现量、比量、圣教量。现量认识是亲证圣境，这个我们没法把握。比量容易出错而成为似比量，我们放在最后。那就看看圣教量。所谓圣教量，就是我们常说的典籍依据，最能够被佛教徒接受的是原经典，次一等是的论典、祖师著述等。关于成为肉身不腐，在原经典中根本没有说到，而“肉身菩萨”这个称呼，也是在中国文献中出现的，严耀中先生文章中说，最可靠的最早出处是道宣法师《续高僧传》卷十六的《齐林虑山洪谷寺释僧达传》。《坛经》中间也有“肉身菩萨”一说，但各本不一致，有的本子有这个称呼，而有的本子没有。有人把肉身和尚解释成全身舍利，这种解释法本身也没有经典依据，不过是想往经典上靠而已，因为经典中说舍利是“是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。”这解释者可谓用心良苦，但这是私家所量，不合规矩。

接着我们来看看背景。

肉身和尚的大量出现，是在唐后（印顺法师在其《肉身和尚》中说，是近代中国佛教界称呼为“肉身菩萨”的，不妥），严耀中先生对这分析得比较清楚：是中国佛教世俗化的结果。自禅宗流行，尤其是禅密结合后，因为密宗的“不舍肉身”，而导致中国汉地佛教肉身龛葬、塔葬流行了起来，“这种现象自中唐后遽然增多。”“在佛教僧侣的示范作用下，民间信徒也纷纷效仿”，“只要有高僧带头，有影响的政界人物支持，就会被很快模仿。”^[10]

古来如此，现在呢？

按媒体的说法，新中国第一尊肉身是安徽九华山的大兴和尚，大兴和尚一九八五年圆寂，一九八八年开缸后见其肉身不坏，因之装金供奉。这种处理方法，也不过是按照佛教早来就有的习惯而已。本没有什么值得神化、宣扬的地方，但又确实是神化了、宣扬了，这是为什么呢？我们在佛教典籍中找不到依据，于是只能看看背景。在上个世纪八十年代，最流行的是人体科学热以及气功热等，上至达官贵人、下至贩夫走卒，就连当时我们县也成立了人体科学研究会。知识精英如著名的科学家钱学森先生等都圈了进去，并且为此推波助澜，在神州大地掀起了声势浩大的人体科学、气功热潮，这股势力畸形发展，终于出了法轮功这样一个怪胎，我们受到了气功过热的危害。

其时与人们息息相关的还有国家的政策。当时我们国家的基本政策由“以阶级斗争为纲”而转成了“一切以经济建设为中心”，只要能够促使经济发展，其他的一切显得都成了微不足道。这样的政策致使我们国家的经济高速发展，令世界称奇，但同时也出了很多社会问题――温家宝总理在今年的两会上还说，“我们没有能够把人民最关心的医疗、上学、住房、安全等各方面问题解决好”――佛教也在“一切以经济建设为中心”的大背景下，汇入了经济大潮，肉身和尚的解释也流行开了，这样解释可以造势，可以为旅游经济服务。在九华山慈明和尚成肉身之后，因为慈明和尚在肉身殿住过，也在上禅堂住过，于是上禅堂与肉身殿还为争慈明和尚的肉身而差点儿打起来，最后肉身殿势众，慈明和尚的肉身被肉身殿争走了，肉身殿在北侧给慈明和尚专门建了一座地藏禅寺^[11]。在经济大潮之下，一切都可以胡说，根本不顾事实，比如说在仁义比丘尼肉身出来之后，竟然宣传说：“她开创了比丘尼修成肉身不腐的先河”，如果她是开创先河的话，那么唐代的静感比丘尼、灵觉比丘尼、惠隐比丘尼等的肉身该是什么？还说仁义比丘尼肉身的“乳房消失，下身长合无痕”，这是女转男身的标志，这简直是奇谈怪论，对基本佛理的歪曲，但这些胡话堂而皇之地各处出现。还有一些肉身和尚是开缸时发现已经不完整了，有的脑袋掉了，干脆就在腿上放着，于是人们就用钢筋把脑袋与脊柱串起来而后装金，还有的是皮肤已经没有了，只剩一具骨头架子，于是人们用麻布给裹起来而后涂漆等等。1993年第1期《旅游》杂志上还登出一尊肉身是五脏六腑掏空了的。真是不择手段。宣传资料中的话，我们得持几分保留，至少打我眼看见的，基本事实有很大的出入，比如吉祥而逝、双跏趺坐、自知时至、无疾而终之类的话，刻意往好处拔的程度很高。当然这些话不足为外人道，何况，既然都是为了利益，大家心知肚明就行了（印顺法师说，“大概是怕削弱信徒的信心，所以有了伪造”）。

肉身这种情况到底怎样呢？《肉身和尚集·后记》中说：肉身有三种，第一是圣者凭愿力留下肉身，以之度化众生；第二是其人的我执特别严重，对自身极其执着；第三是凭邪术留下肉身。也就是说，留下肉身并不能说明他的境界有多么多么的高。僧传上的肉身和尚只能说他在世时做了什么值得记载、值得我们效法的事儿而已，不是说他证得了什么果位。也就是说，根据肉身，我们不能够判定其人的修行境界^[12]。那么，是不是说对于肉身和尚不需要尊重呢？当然不是，若留下肉身者本人是圣者，我们恭敬他，肉身者与我们功德都增长；若留下肉身者本人是我执严重或邪魔外道，我们恭敬他，不论他，我们的功德照样增长是毫无疑问的。这样增进我们的功德，增进我们的福德，对我们来说，也是修行，我们何乐而不为呢？

 

肉身的装缸以及供奉

 

中国佛教有自己的丧葬习俗，僧人圆寂后，几乎都是装缸或荼毗，圆寂前后，并没有什么特异的，即使说了要留肉身的话，也不见得就留下来。我在九华山十多年，有四位给我说过要留下肉身的话，可实际上只有一位留下来了肉身，其他三位没有。没有留下来肉身的，也就没有人宣传说他说过要留下肉身的话。说过要留下肉身，结果也真的留下来了的，人们就宣传说他说过这样的话。所以说，我们计算一下，就会觉得这话我们实际上不能作为判断依据的，对我们的判断没有指导价值。万稼祥先生《九华山肉身之谜》中说的，“在寂前神智都特别清醒”，这成100%了，不符合实际情况。另一点儿就是生老病死，这是佛陀所说，死前就是病，这是普遍的，人死以前都有病，至于说无疾而逝的，那只不过是限于因缘而当时没有诊断出来而已。有些急病是几乎没有征兆的。肉身示寂后，一般皆按当下的仪规料理，助念等如常。二十四小时之后（当然，这并不绝对是二十四小时）开始装缸。边上照常助念，装殓者开始收拾，步骤也并不复杂：

在缸底放上石灰，生石灰比熟石灰好。可以散铺，也可以先用纸包好，只要放平就行了，约放七、八公分到十五公分之间即可（这个实际上是根据经验而来，并不绝对）。

平铺一层木炭。这一层木炭是隔开尸体与石灰，因为石灰是强碱，有腐蚀性，所以不能让石灰接触尸身。

把尸身放入缸中，要座在中间。

在尸身周围摆上木炭，用木炭把缸填满，尽可能的插实，不留空隙。把尸身的头部露出即可。

最上层放檀香。然后盖上缸盖，把缸盖与缸体封严。

这是九华山的作法。其他地方也大致相差不多。福安寺宗净法师的肉身，当时他们请我们去作的，因为宗净法师烟瘾很大，居士们非要让给放些烟叶，我就给放了，小庙也没有檀香之类的，因为檀香只不过是佛教习俗而已，对保存肉身没有直接关系，我们也就没有给放。在封缸的时候，我们是先用黄裱放缝隙处，用香料水洒^[13]，一层层的，大约有十几、二十层黄裱。用宣纸的效果应该来说要比黄裱好，但黄裱合于民众信仰习惯，我们给用的黄裱。

三年后开缸（其实不一定非三年，三年只是中国人的习惯而已），当发现有肉身的时候，供奉有这么几个步骤：

先用麻布包裹，有的是用纱布，这是因为肉身对于人们来说，是比较难看的、恐怖的，这样可以稍微修饰一下，调整一下姿势（比如跏趺坐姿不正），显得肉身福态一些、庄严一些。

接着上漆。这需要好几遍上，而且用不同的漆。要慢慢上，漆一次，等干了之后再漆第二次……有些肉身上过漆后画上颜色就行了，已经可以供奉。这就是高僧传中常说的“紵漆供奉”，其中的“紵”，就是苎麻织成的粗布。象九华山慈明和尚，就是这样，画成的黑色。福安寺宗净法师也是这样供奉的。而有些肉身还有第三步――

贴金。金在佛教中表示尊贵的意思，而且金抗氧化的能力也好。一般的肉身也都贴金。

这样，整个过程就完成了。

 

说明：此文本是为四川石经寺“纪念楚山禅师诞辰600周年学术研讨会”而写，会后又吸取了理净法师、宣方教授等的思想而作了一些修改，对他们表示感谢。

 

注释：

[1]《续高僧传》的“感通篇”是卷二十六、二十七、二十八；《宋高僧传》的“感通篇”是卷十八、十九、二十、二十一、二十二；《补续高僧传》的“感通篇”是卷十九；《新编高僧传》的“灵感篇”是卷三十六、三十七、三十八。

[2]见1993年第12期《科学之友》。在新华社《资料卡片》1998年第11期的“宗教知识”栏目，选了1998年第2期《百科知识》上的一篇《人体奇观》和1998年第3期《生活科学大观》上的一篇《佛门人体奇观》，都说到肉身不朽。

[3]大幸师太(1917-2000)，原在桐城出家，文革前后安徽江北出家人统一集中到九华山，因之大幸师太就到了九华山甘露寺，后一直住在此，直到去世。

[4]九华山的肉身很多，燕子洞还有三尊是道教的肉身。据晓悟老和尚说，当时燕子洞已经破败不堪，三尊肉身在雨里淋着，于是他就带人把肉身给烧掉了。

[5]《高僧传》中间就记有死后身体不坏的，但慧皎法师论、赞中根本不提。比如道林和尚就是“亡后犹见形”。（29页下栏）单道开传中说，东晋升平三年单道开卒时，“敕弟子以尸置石冗（室）中”，到了兴宁元年，袁宏为太守，与其弟颖叔、沙门支法防共登罗浮山，至石室口，见单道开“其形犹存”。诃罗竭传中说，诃罗竭元康八年卒，弟子们火化他，“累日而尸犹坐火中”，于是弟子们把他“迁还石室内”。到咸和年间，“西域人竺定，字安世”，“亲自观视，见尸俨然平坐。已三十余年”。这都是肉身和尚，但慧皎法师在论中竟然一句话也不评论。

[6]按佛教律制，圆寂后必须荼毗，直到现在南传也还是这样。今年4月15日《NES宗教新闻》上就有一篇报导――《波坦威恩法师肉身菩萨保存四年将火化》，里边说今年前后有三尊肉身要被火化。印顺法师的《肉身菩萨》那篇开示里，也说道，“按律制：出家人死后是火化的。人一死，就将身体烧了。”

[7]《楚山琦传》原文如下：绍琦．字楚山．唐安雷氏子．生自不凡．慎动止．寡言笑．九岁出家．从玄极和尚学禅．后获印于东普无际禅师．正统六年．再参东普．普问．子数年住何处．曰．我所住处．廓然无定．普曰．有何所得．曰．本自无失．何得之有．普曰．莫不是学得来者．曰．一法不有．学自何来．普曰．汝落空耶．曰．我尚非我．谁落谁空．普曰．克家须是破家儿．至晚复召入．诘之曰．汝将平昔次第发明处告我．师悉具以对．普曰．还我无字意来．师偈答曰．这僧问处偏多事．赵老何曾涉所思．信口一言都吐露．翻成特地使人疑．普曰．如何是汝不疑处．曰．青山绿水．燕语驚啼．历历分明．更疑何事．普曰．未在更道．曰．头顶虚空．脚踏实地．普召弟子．鸣钟集聚．取袈裟拂子授之．师容止壯重．虽宴居．如对清众．具择法眼．勘验学者．百不失一．门徒数十人．唯宝山金者深入堂奥．读师语录．直捷简明．不在古人下也．

文章草稿出来后，向世山先生又给提供了一些楚山大师的资料，其中有这样一段――

……意曰：“吾师再留慈念，少住世间，可乎？”师曰：“风宵病叶，雨夜残花。”意曰：“恁么则吾弟子不复留师矣。只如师去之后，未审津送之礼，则如何施设。乞师遗命以为法则。”师曰：“吾瞑目后，澡洁形躯，如法裹之，贮于桶中，固其桶盖，安置团标，正寝龛前，张法被挂，顶像列香案，设牌位，书云‘天成荆壁大师楚山觉灵’。而住持者三时领众上食，止许蔬馐茗供用，展祭奠之枕，苎白麻绦以表心丧之礼，不可斩衰重孝，悲啼号哭。做七修斋烧钱化疏，惟大夜小参，遇有宿德为之。如无，但依早晚功课而已。停龛数日，以尽道（田）祭悼之情。只待壬寅岁冬前一日，开桶出沙，宜用香泥垒塑，□彩严饰，乃置石室之中，留为山门瞻仰也！各希珍重，无复更言。汝等好住世间，吾当逝矣。”……遂别众，瞋（瞑）目安详而逝。

[8]电视片上把费业朝老师写成了教授，乃错。费业朝老师本是九华山中国旅行社的经理，九华山佛学院请他教了一段时间英语，给了他一个客座教授的名目。

[9]其实大兴和尚算不得“新中国第一尊真身”，我们灵山寺海墨老和尚就比他早。海墨老和尚在一九六八年九月二十三日去世，临去世时自己把自己封在了灵山寺后崖的小窑洞中。文革后他桐柏山的弟子印恭法师主事水帘寺，要把海墨法师的遗骨送桐柏山安葬盖塔，可灵山也有海墨法师的弟子（灵山当时还没有落实宗教政策），灵山的弟子就不想让把海墨法师的遗骨拿走，于是桐柏山印恭法师趁天快黑的时候灵山寺上殿，带侍者把灵山后窑打个口子，让侍者跳进去取海墨法师遗骨，侍者进去发现海墨法师的身体端坐不坏，吓得叫师父（即印恭法师）去看，印恭法师说：不管那么多了，把头拿走就好了。于是海墨法师的头埋在了桐柏山，身体埋在了灵山，两边儿都有塔。

[10]严耀中先生的分析很详细，但主要的观点就是当时禅密的结合这样一个大的背景而导致丧葬习俗的改换、流行。

[11]当然，为争肉身而打架的事儿不但我们这儿有，台湾也有。当时台湾的清严法师肉身不腐，也引起了争夺。

[12]《肉身和尚集》，1998年5月，天地图书出版公司出版。

[13]浸洒的水用清水与用香料水效果是一样的，但说的时候必须说“一定得用香料水”，这样可以给信众以庄重感、崇敬感。

 

 

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