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佛化生活

佛法与哲学的区别

时间:2017-12-27 9:28:49  作者:管理员  来源:中国佛教功德网  

佛法与哲学的区别

按:本文是1921年欧阳竟无在南京高师哲学研究会的演讲,提出“佛法非宗教非哲学”的见解。这是本文的后半部分,即从哲学的真理论、知识论、宇宙论三个方面与佛法对比,综合来说,他对宗教与哲学的批评极为切中要害。


    所谓佛法非哲学者,按哲学之内容,大约有三,而佛法一一与之相反,故佛法非哲学。何者为三?

  第一、哲学家唯一的要求在求真理,所谓真理者,执定必有一个什么东西为一切事物之究竟本质,及一切事物之所从来者是也。

  原来,哲学家心思比寻常聪明,要求比寻常刻切。寻常的人见了某物某事便执定以为某物某事,一例糊涂下去。譬如宗教家人说有上帝,这些庸人便承认以为有上帝;牧师教人崇拜耶穌,这些人便崇拜耶穌,一味盲从,更不思索,千百年来只是糊涂下去。

  自有哲学家以来,便不其然。你说有上帝,他便要问问上帝是个什么东西,眼可以看得见么?耳可以听得到么?如谓世界人类都是上帝造的,上帝又是谁造的?上帝如果不待谁个造他,世界又何必要上帝造他?所以自从有了哲学,一切人便不肯一味糊涂了。哲学家在破除迷信一方面,本来是很对的,是可崇拜的。

  但是,他一方面能够破除迷信,他果真能不迷信么?他能破人谬执,他果能不谬执么?他天天求真理,他果能求得到真理么?翻开一部西洋哲学史,中间大名鼎鼎的哲学家,如像破除有人格的上帝过后,便迷信一个无人格的上帝;破除独神论过后,便迷执一种泛神论。不信唯物的便主张唯心,不信唯心的便主张唯事。

  笛加尔善于怀疑,于是便破坏世界一切事实,都以为非真理,但随即迷信一个我,以为我既能怀疑一切非真,我便是真。到了现在的罗素,便说他那个我能怀疑,我固是真还靠不住。罗素既能破一切唯物唯心非真理,然而随又执定一切现象是真。仔细想来,他那种现象是真,与笛加尔的我是真,有何分别呢?

  总而言之,西方一切哲学家对于世间一切事物,你猜过去我猜过来,纷纭扰攘,相非相谤,皆是执定实有一理。甲以为理在此,乙以为理在彼,别人诚都可破,自己却不能有个不可破的学说服人。破一立一,不过增加人许多不正确的见解而已。

问者曰:如你说世间既无真理,到底还有什么?如谓一切都无,则彼虚无主义无世界、无人类,岂非是唯一独尊的学说吗?

  答曰:虚无主义,克实亦只是一种妄见,如说真理者一样,但名辞不同耳。并且当知,此种见解为害更大。彼辈计一切都无,趋向断灭,主张破坏与自杀,使人横生邪见,思虑颠倒,行为悖乱,危于世界,盖难尽言。诸君又当知,此种异说,非但在现在的时候方有,从前印度亦复如是,所谓断灭外道,所谓恶取空者皆是也。今复质问彼曰:如谓一切皆假,此假又何所从来?如谓一切都无,云何复有断灭?且既一切无矣,何以你又起如是见,立如是论?又何以要怀疑?又何以要破坏?此种自语相违,自行矛盾,是为诞妄之极。但其立说肤浅,也可不必多辨了。

  问者曰:你谓哲学家之真理无有,又说真理不可求,而又不许人计空计灭,然则你们到底说什么、作什么呢?

  答曰:佛法但是破执,一无所执便是佛也。故佛之说法,不说真理而说真如。真如者,如其法之量不增不减,不作拟议揣摩之谓。法如是,说亦如是,体则如其体,用则如其用,决不以一真理范围一切事物,亦不以众多事物奔赴于一真理。所谓在凡不灭,在圣不增,当体即是,但须证得,凡物皆然,瞬息不离者也。夫当体即是,何待外求。如彼所计之真理本来无有,但属虚妄,则又何可求耶?有则不必求,无则不可求,故云不求真理也。

  问曰:如你所说,既云真如即吾本体,不待外求,云何又为吾人所不知?且既当体即真,物物不二矣,云何又有此虚妄耶?

  答曰:兹先设一喻——诸君夜静三更时,寝于床榻,忽生一梦,倏见山河草木,宫室楼台,更有人物或亲或怨,汝时感情激发,喜怒爱恶,或泣或歌,或欣或惧,及至醒时,了无一物。当汝梦中见山河人物时,汝能知其假否?当汝梦中喜怒悲惧时,汝能知汝妄否?然虽假虽妄而实不离心,如离汝心,汝又安能有梦?然又不可谓,汝梦即是真实。如谓汝梦即真,醒时何以又知其颠倒不实?诸法真如亦复如是。未至真觉,终在梦中;既在梦中,虚妄颠倒,昏蔽缠心,云何得识真如本性﹗然虽不识真如本性,而此世间种种,山河大地,人禽动植,一切喜怒哀惧,一切心行语言,要皆不离真如本性。此虽不离真如本性,而又非即真实,及成佛果,大觉菩提,始知当时颠倒有如昨梦。然虽大觉,契证真如,此觉此如亦非从外而得,非从无忽有,仍亦即汝当日自体。是故,既不可以不识而拨无,又不可以执假以为实也。真如自性,如是如是。

  问曰:真如既如所言,吾人又如何证得耶?答曰:此间有一句格言,闻者应深信受,即所谓不用求真,但须息妄是也。夫本体既恒不失,自可不必徒劳,独妄为真障,是以当前不识,彼障既除,真体自现。譬之人处梦中,亦能思虑察觉,然任汝若何推寻,终始总是梦中伎俩;任汝推寻有获,所得仍惟是梦。及一旦醒时,而昔之虚妄,不求知自有知;今之真实,不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实,惟当息此虚妄,跳出此虚妄之范围耳。

  虽然,所谓息妄者,非一朝一夕所能成功。吾人历劫以来,种种颠倒烦恼种子,蒂固根深,岂能一期拔尽?园师艺园尚须时节,农人播谷且历春秋,况欲跳此生死范围,证得菩提硕果,而可不历劫修持?但求速效,乌能济也!故必境、行、果三,明了无蔽,由闻而思,由思而修,三大僧祗,始登究竟。若不明此,徒以少数功德,片刻时光,见彼无成,退然思返,且谓无效,堕人信心,此乃愚痴谬妄,可悲可痛者也。

  复次,所谓息妄,亦非如伐木拔草,斩斫芟夷。应知依他起性,有相是空,空自不必除,有则不可除。但权衡审度,应识其机,用舍黜陟,唯辨其性,善者既伸,恶自无由,如秤两头,低昂时等。此中妙用,未可悉言,真发心人,应自探讨。

  然又当知,夫妄亦何过,妄本无过,过生于执。譬如吾人开目,则妄见山河人物,珠玉珍奇,此乃自识相分,妄而非实,不离自体。然眼识变现,任运起灭,都无执着,不生好恶,则虽此幻妄,抑又何害?唯彼俱时意识,寻思执着,认为实有,而曰:此实山河也,此实人物也,此实珠玉珍奇也。又从而推究之曰:此实有山河种种者,必有其从来之真理也。持之而有故,言之而成理,执之而益深,遂为天下之害根。所谓生于其心,害于其政,发于其政,害于其事者是也。盖由执生爱,由爱生取,与爱相违,复生于嗔。由此,好恶逞情,争讼斯起,相杀相淫,相盗相欺,恶业轮回,终古不已。夫果何过,过生于执耳。苟能不执,物物听他本来,起灭任其幻化,都无好恶,取舍不生,身语意业,悉归乌有,云何异熟招感,而起生死轮回?迷苦永消,登彼大觉。是故,执破为佛,破执为法,非别有佛,非别有法。

二者、哲学之所探讨即知识问题,所谓知识之起源,知识之效力,知识本质,认识论中种种主张,皆不出计度分别。佛法不然,前四依中说依智不依识。所谓识者,即吾人虚妄分别是也。所谓智者,智有二种:一者根本智,二者后得智。根本智者,亲缘真如,和合一味,平等平等,都无分别是也。后得智者,证真如已,复变依他与识相应,而缘俗谛以度群生是也。此后得智既缘一切,是故真妄虚实、五法三自性、八识二无我、世间出世间,尽无不知,尽无不了。

  由斯建立法相学,由斯建立唯识学,由斯建立一切方便学。彼所谓认识论者,从彼之意俱可了达。如是设问知识之来源何如乎,则可答曰:有阿赖耶识含藏一切名言种子(具受熏持种之性,而非是种,但是持种)无始传来,种(种子)现(现行)熏习;八、七、六、五,展转变现,能了能别,所谓知识由斯而起。

  彼不达此阿赖耶者,或谓知识出于先天,而先天为是什么?不了其体,何以示人?又或谓出于经验者,经验何以存而不失?又复何以无端发此经验?此疑不解,何以取信。其为批评论者,则又不过调停两是,舍百步之走,而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚,更何长短可说?今既了达赖耶,一者识有自种,为生识因缘,故不同于经验论但执法尘。二者诸识现行复熏成种,复由此种能生后识,故不同于先天论但执一常。种生于现,现生于种,八识因依,执持含藏,理实事真,不复同彼调停两可论但有言说。吾敢断言之曰:若必谈知识之本源,惟有佛法为能知也。

  所谓知识之效力如何耶?在彼未达唯识者,则或以为吾人知识无所不了,是谓独断论;其或以吾人之知识了无足恃、一无所能者,是为怀疑论;其或以为吾人之知识实有范围,越此范围则在所不悉,是谓积极论。今唯识家言,俱异于彼。一者、众生之识,各局其量,详彼哲学家知识之范围体性,不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识也。六识局于法尘,八识、七识之缘得著者,六识尚缘不著,况乎与净识相应之四智之缘得着者,而谓六识能缘得着耶?恒河沙数世界外一滴之雨咸知头数,而谓六识能知耶?故不同于独断论。二者、凡属有情,皆具八识五十一心所,此心、心所,由见、相、自证、证自证四分成就。见缘相分,自证缘见,内二互缘,皆亲所缘,皆现量得。虽或见分缘相有比有非,而自证缘彼亦属现量,自证为见果,证自证为自证果,自证复为证自证果,而皆现量(柏格森直觉非现量,但是率尔寻求之独头意识)。是故无无穷过。是以,无染无净,无比无非,一入自证,悉成真实。七识执我虽為非量,然若疏缘我影,任缘第八,而不执八为我以我为八,亦复无过(六识遍计同此)。过生于执,非生于缘,是故一切真实一切决定。以是理故,不同于怀疑论。彼积极论者,但为调停两可,而此于彼一切俱非,是故不同于彼积极论。

  所谓识之本质为何耶?彼未了达唯识者,或谓知识本质唯吾观念,或谓知识本质存于实在之物体,或谓非心非物但现象耳。了达唯识义者,始知凡识四分合成:一者见,谓能识。二者相,谓所识。三者自证,此见、相二分皆依自证而起,此自证分是称自体,此体若无,便无相、见,亦无量果。四者证自证,此证自证分复为自证分之量果,而复以彼以为量果,俱如前说。

  如谓无相则无所缘,既无所缘即不成识,非于龟毛而生识故,是故不同于观念论。如谓无见则无能缘,亦不成识,非彼虚空亦能了故,是故不同于实在论。如无自证即无相、见,相、见俱无即不成识,非无蜗头起二角故,假依实有,现象依自体有,是故不同于彼现象论。

  从上说来,所谓知识问题,在彼则谬妄重重,乖舛莫定,在此则如实正智,金刚不摇。如何佛法同彼哲学?今之哲学非特不知知识之来源、效力、本质而已,即曰彼知,亦只是知散乱意识之一部分耳,识量之广大,彼俱不知也。

  问:人有此知识,止知有此知识可耳,更求识量之广大,有何必要耶?

  答:即此知识,不能孤起,相系相成,不能独立,故有求识量广大之必要。知识之本体名自性,自性之起必有所依,此依名根。自性依根而起矣,起必有所及,此及名尘。一识之起必有其伴,此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合,而识起之事得矣。然此识起亦非徒然而起,起必有所為,此所为名作业。必有此五事,而后知识之事始毕。此事虽毕,经数十年后复能记忆之,则必有摄藏此事者為之摄藏,此摄藏名八识。知识自性名六识,与知识同起之眼耳鼻舌身识名五识。五识有依根,六识亦有依根,名七识。此其识量之广如是,而俱与知识有密切关系,知识不能离是而独立也。是故独隘一知识而求知识之来源、效力、本质,决不能得其真相也。是故,哲学者无结果之学也。(上来说理稍近专门,如欲求精详,当研唯识。)

三者、哲学家之所探讨为对于宇宙之说明,在昔则有唯心、唯物,一元、二元论,后复有原子、电子论;在今科学进步相对论出,始知宇宙非实物,不但昔者玄学家之唯心论、一元论无存在之理由,即物质实在论亦复难以成立。

  今之科学之所要求者,唯方程式耳;世界之所实有者,惟一项一项的事情,非一件一件的物质也。罗素之徒承风而起,由是分析物、分析心,物析而心,心析而物,但有现象不见本体。夫既无本体,现象复何由而生?且既执现象实有,亦是离识有境。此种论说,以较西方旧日,诚见高明,以彼西方学说旧无根柢,而科学勃兴于二三百年间能有此成功,亦良足钦佩。

  然佛法之言,犹异夫此。兹以唯识之义略為解释于后。唯识家但说唯识,不言宇宙。心即识也,色亦识也。譬如于眼,能见于色是为眼识,此色非离眼识实有,以离识不起故。相分不离自证,亦犹见分不离自证,是故色非实有,但有眼识。声香味触法,亦复如是。一切色法,但为识之相分。山河大地亦有本质,而此本质即为八识相分。故曰三界唯心、万法唯识。故宇宙离识非是实有。

  复次,又当知此识亦即是妄,都无自性。何者?仗因托缘,方得起故。譬如眼识生时,非自然生,待因缘合,其数为九:一者根,二者境,三者作意,四者空,五者明,六者分别依六识,七者染净依七识,八者根本依八识,九者识自种子。如是,耳识生时因缘必八,鼻、舌、身识因缘需七,六识需五,七识需五,八识需四。既有所仗托和合而起,故非实有,但如幻耳。既无主宰,亦非自然,是为依他起性。

  复次,又应当知此因缘,有亦不常。何者?以其顿生顿灭,剎那不停故。盖识之生,众缘既合,种起现行,现行起时,复熏成种,才生即灭,现谢灭已,种复生现,现又熏种,种又生现。如是剎那剎那,相续前后,于现生时,山河大地历历在目,生已即灭,又复寂然。是故,吾人一日半日中,已不知历尽许多新天地矣。

  或曰:既云顿生顿灭,何以吾人目视山河但见其生未见其灭?但见其有不见其无?

  曰:此无可疑,譬如电影,以彼电力迅速,遂乃见彼影像确然,前后始终宛如为一,而不知彼数分种之间,顿灭顿生,旧去新来,已易百千底片矣。宇宙幻妄,顿灭顿生,亦复如是。复次,此虽幻有,而即是识。识虽起灭无恒,而种子功能永无消灭。但有隐显之殊,绝无生灭之事,既无有始,亦无有终。是故,不同彼现象论者谓无心有事,从无忽有;又不同彼断灭论者,有已忽灭。虽则顿起顿灭,而实不生不灭。

  复次,当知一人八识,各有相、见,是故山河大地有情各变,而非多情共一山河大地。以俗语表之,即人各一宇宙是也。虽同居共处,而互始互终,彼此不能相离。彼不能越出彼之宇宙,而搀杂此之宇宙;此亦不能越出此之宇宙,搀杂彼之宇宙。是故,对语一室,而天地各殊;同寝一榻,而枕衾各异。此中妙理,更复难言。

  或曰:既云彼此之天地各殊,何以复能共处一室而不相碍?又,有情所变既异,云何复能共证一物耶?

  答:此亦设一喻,譬如灯光,于一室中然彼多灯,一一灯光都非相碍,一一灯光都能照室。有情变相亦复如是,业力既同,处所无异,所变相似,不相障碍,如众灯明,各遍似壹,光光相网,胡为相碍!业力既同,处所既壹,故所缘虽别,亦互证而知。虽互证知,而实各证所知,非共证一知也。何者?以业力异者,虽同一处,所证别故。如无病人与有病者共尝一味,甘苦各别,由此故知境非实有,唯有心耳。

  复次,既知心外无境,大地山河与吾为一,由此当悟吾人之身非复局于七尺之躯,吾人之心量广阔,如同法界,遍于虚空。自从虚妄分列,遍计固执,遂乃把握七尺臭皮以为自我,自此之外别为他物。爱憎劫夺,横起狂兴,历劫沉沦,永无超拔,弃舍瀛渤,认取浮沤。是故,佛告文殊:善男子,一切众生,从无始来,种种颠倒,犹如迷人,四方易处,妄认四大为自身,六尘缘影为自心相。譬彼病目,见空中华,及第二月。善男子,空实无华,病者妄执。吾等众生,无始时来,长处梦中,沉疴莫治,今当发无上菩提之心,息此一切虚妄,复吾本性,识取自身,是為丈夫唯一大事。

  总而言之,彼诸哲学家者所见所知,于地不过此世界,于时不过数十年间,不求多闻,故隘其量,故扃其慧。若夫佛法,则异乎此。彼诸佛菩萨,自发起无上菩提心、广大心、无边心以来,其时则以一阿僧祗劫明决此事,二劫见之,三劫修满而证之,然后随身现化,普度有情,以彼真知,觉诸后起。其说為三世诸佛所共证而莫或异,其地则自一世界至无量无边世界而不可离。舍此不信,徒自暴绝,以萤火之光当日月之明,高下之辨不待言矣。

问者曰:如汝所云,类为常情所难了,亦为世理所未经。汝斥宗教为迷信,汝言得亦非迷信耶?

  曰:佛法之与宗教,其异既如上言,此即不辨。至佛法,亦有难信难解者,虽然,稍安无躁。世间难信难解之事理亦众也,然勿谓其难信而遽斥其迷焉。

  譬如,物质实在,此亦常人之恒情也,然在罗素等,则谓无有物质,只有事情,吾人遽可以常理而斥彼迷信乎?

  又如万有引力之定律,二百年来人所不敢否认者也,自安斯坦相对律出,而彼万有引力之定律乃失其尊严,吾人遽可以旧日之见,而斥安斯坦之迷信耶?

  抑又如任何三角形,三角之和必等于二直角,此亦自希腊以来人所公认之定理也,然近日新几何出,复云三角之和有大于二直角者,亦有小于二直角者,吾人又安可以常情而斥其為迷信耶?

  以一指翻动太平洋全体,人必曰此妄人也,此妄语也,然事有诚然,如将入此一指于太平洋中,其近指之水必排动其邻近之容积而后能纳之,此邻近又必排其邻近,则虽谓太平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动,故必知三阿僧祗劫,然后知此一剎那也;故必知无量无边世界,而后知此一世界也。是故,人智原有高下之不齐,而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家、哲学家,与吾人同处梦中者耳,智虑不齐,尚不可以常情测,佛与众生,一觉一梦,则又乌可以梦中人之知解,而妄测大觉者之真证耶!如真欲斥佛法之迷妄者,亦非不可,但必先读其书,先达其旨,而后始可从事。苟于彼之书尚未曾读,或尚未能读,而动以逸出常情相非难,且将见笑于科学家矣,于佛法奚损毫发耶!(以上言佛法与宗教哲学之异既尽)

  此篇系欧阳竟无先生在南京高等师范学校哲学研究会讲演,弟子王君恩洋笔记。当时讲题,系《佛法非宗教非哲学,而为今时所必需》。因限于时间,未毕其半。《佛法为今时所必需》一段,系王君恩洋续成。附录篇后。顷承欧阳先生邮寄来粤,特由同人印成单行本流布。(又,此篇曾付刊南京高师《文哲月刊》,后《民铎杂志》李石岑先生函索此稿,拟刊诸《民铎》三卷三号。)刊者志。


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